清华简《治政之道》《治邦之道》思想性质初探

清华简《治政之道》《治邦之道》思想性质初探①
陈民镇

（北京语言大学中华文化研究院）

《治政之道》（以下简称《治政》）是《清华大学藏战国竹简》第九辑新公布的文献，从形制的关联，以及用字（词）习惯、思想内容的一致性看，② 形制方面，贾连翔已有讨论。用字习惯方面，如“辡（辨）”“倝（焉）”“尃（敷/布）”“馭（御）”等。用词习惯方面，如“废兴”“憮（诬）”“医（抑）”“譬之犹/若”“赘位假贷”“野里四边”“盗贼不弭”“癠”“摄”等。与第八辑所见《治邦之道》（以下简称《治邦》）当属同一篇文献。《治邦》的整理者认为该篇是与墨学有关的佚文，③ 清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（捌）》，上海：中西书局，2018年，第135页；刘国忠：《清华简〈治邦之道〉初探》，《文物》2018年第9期。笔者另曾指出《治邦》的思想应更接近儒家。④ 陈民镇：《清华简（捌）读札》，清华大学出土文献研究与保护中心网站，2018年11月17日。该篇与墨家思想的相近之处，如所谓的“尚贤”“节用”“兼爱”“节葬”等观念，亦多见于其他学派的论著，并不能成为判定该篇性质的依据。而且，该篇的一些观念，如对“礼”与“命”的认识，又明显与墨家不合，而更接近儒家的旨趣。因此，将其简单定位为墨家佚书并不适宜。⑤ 陈民镇：《“清华简”又新披露了哪些重要文献》，《中华读书报》2018年11月21日，第9版；《清华简〈治邦之道〉墨家佚书说献疑》，《陕西师范大学学报》2019年第5期。《治政》的公布，为我们提供了重新审视《治邦》思想性质的契机。

《治政》开篇云：“昔者前帝之治政之道，上下各有其修。”“治政之道”与“修”是《治政》《治邦》两篇的关键词。

何谓“修”？《治邦》第15、16号简：“君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，贾守贾鬻聚货，农守稼穑，此之曰修。”这正是“上下各有其修”的注脚。“修”指条理、秩序，参见《逸周书·周祝解》：“举其修，则有理。”孔晁注：“修……谓纲例也。”“上下各有其修”是作者心目中一种理想的政治状态，即从君主、卿大夫、士到工、商、农，均有其职分。以君主为核心，延伸出君臣关系与君民关系两条线索。君主所守之“器”，可参见《治政》第24、25号简：“夫有国必有器，小大守之，则必长以无割。”另可参见清华简《天下之道》：“天下之道二而已，一者守之之器，一者攻之之器。”所谓“器”，指的是手段和途径，如《左传》闵公元年：“亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也。”杜预注云：“霸王所用，故以器为喻。”

在《治政》和《治邦》中，“道”分别出现5次。“道”有“治政之道”（《治政》第1号简）与“治邦之道”（《治邦》第22号简），也有“危身坠邦之道”（《治政》第32号简）。“道”若单用，则是就前者而言的。如《治政》第3号简“上不为上之道”，《治邦》第2号简“唯道之所在”、第3号简“信有道”，均属于正面的“治政/邦之道”。其反面行为则是“不道”（《治政》第11、21号简）或“枉其道”（《治邦》第10号简）。具体的“治政/邦之道”，需要从以下六个方面来理解。

一、贤能政治
《治政》与《治邦》的“治邦/政之道”，是以贤能政治为基础的。这具体体现于以下两个方面：

首先是对圣君的期许。《治政》第1、2号简：“上总其纪，乃御之以教。上施教必身服之，上不施教则亦无责于民。”说的是君主“总”“天下之大纪”，扮演着“施教”的角色。《治邦》第8号简：“唯上之流是从。苟王之训教，譬之若溪谷……”《治政》第3、4号简：“上风，下草。上之所好，下亦好之；上之所恶，下亦恶之。”① 类似的论述又见于《论语·颜渊》《孟子·滕文公上》《礼记·缁衣》等儒家文献。因君主“为天下仪式”（《治政》第14号简），② 参见《荀子·君道》：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。”《荀子·正论》：“上者，下之仪也。”见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第234、321页。“教必从上始”（《治政》第17号简），上行下效，教化万民，故为君不可不慎。在《治政》《治邦》中，理想的君主是“圣人”“圣君”“明王”，反之，则是“乱君”。圣君“智”，“事必自知之”（《治邦》第9号简），故“彼上圣则众愚疲，愚疲则闻命，闻命则服以可用，威以弥笃益耆”（《治政》第13、14简）；乱君“愚”，故“上愚则下失执，失执则惟古，惟古则生智，众多智则反政”（《治政》第11号简）。③ 此即《论语·泰伯》所谓“民可使由之，不可使知之”，亦可参见郭店简《尊德义》：“民可使道之，而不可使知之。”见阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2487页；荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第174页。 在《治邦》第9—11号简中，作者以一连串的“毋……”提出君主所应遵循的治国守则，均是成为圣君的具体要求。

其次是对贤臣的期许。《治政》与《治邦》尤其强调对贤人的“兴”或“举”。《治政》第4号简：“上何所慎？曰：兴人是慎。”“兴人”可以说是君主最重要的任务。《治邦》第5号简云“兴不可以幸”，“兴人”不可心存侥幸，而应发挥君主的智识。至于如何发挥智识，《治邦》第17号简谓“故兴善人，必熟问其行，焉观其貌，焉听其辞”，需听其言，观其行，察其貌。④ 《墨子·尚贤中》：“然后圣人听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。”《论语·公冶长》：“听其言而观其行。”上博简《鲍叔牙与隰朋之谏》：“观其容，听其言。”见孙诒让著，孙以楷点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第50页；阮元校刻：《十三经注疏》，第2474页；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海：上海古籍出版社，2005年，第183页。 《治邦》第2、3号简强调“不辨贵贱，唯道之所在”“虽贫以贱，而信有道，可以御众、治政、临事、长官”，即不以出身为选贤标准，唯才是举。而如若“使有色，举富贵”，选用巧言令色与出身富贵者，则“邦中之政、四国之交是以多失”（《治政》第30号简）。⑤ 《治政》第31号简：“夫岂令色、富贵乃必或圣乎？虽其有之，亦其希。”认为即便巧言令色、富贵者能出圣人，也是极少的。 “远监夏后、殷、周，迩监于齐、晋、宋、郑、鲁之君，是尽夫兴人之过者”（《治政》第33号简），过去的亡国之君，莫不是在“兴人”方面存在失误。唯有“其政使贤用能”（《治邦》第20号简），使社会各阶层的人都各尽其才，各尽其职，使“彼天下无有闲民”（《治邦》第18号简），如此方能“天下之贤民皆兴，而盗贼无所中朝立”（《治政》第6、7号简）。⑥ 参见《荀子·正论》：“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。”《荀子·王制》：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第331—332、152页。

《治政》第12、13号简：“圣人听聪视明，而岂信耳目之力哉？彼有强辅以为己听视于外，故天下之情伪皆可得而知。”在强调君主聪明圣智的同时，还需要有贤臣辅佐君主。⑦ 《左传》昭公二十七年亦谓贤臣犹圣君之耳目，如若“屏王之耳目”，则“不聪明”。见阮元校刻：《十三经注疏》，第2117页。这是典型的儒家政论，即强调君权的高度统一与君主的圣智。⑧ 与此形成鲜明对比的是黄老道家，其主张君佚臣劳，君主“不言智能聪明”，认为“智能聪明者，下之职也”。《管子·君臣上》，黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第553页。 《治政》第4号简谓“夫四辅譬之犹股肱”，臣子之于君主，正如四肢之于人体，可参见清华简《心是谓中》以君为心、心统御身体各器官的论述。① 此类论述，亦见于其他传世文献与出土文献，参见陈民镇：《清华简〈心是谓中〉首章心论的内涵与性质》，《中国哲学史》2019年第3期。 根据《治政》第7—9号简，君主举贤是“自为”，臣子辅佐君主，也不是“独为其君”，更多的是为了自身，故“夫君臣之相事，譬之犹市贾之交易，则皆有利焉”，君臣关系是互利、互益的。

整理者过去指出《治邦》体现了墨家的“尚贤”思想，而众所周知的是，“尚贤”也是儒家等学派的主张。其实《治政》《治邦》除了“尚贤”，也有类似于墨家“尚同”的观念，不过这仍是属于儒墨两家的共性，不能作为判断思想倾向的依据。

二、重人事
《治政》与《治邦》均强调，治国不能心存侥幸，不可寄希望于“命”与“天”，治国的关键在于人谋。圣君之人谋在于“智”，具体表现为对事物发展的预见性，举贤任能，宽政爱民，从而远离祸患。《治邦》第2号简：“故祸福不远，尽自身出。故昔之明者早知此患而远之，是以不殆。”第9号简：“毋怀乐以忘难，必虑前后，则患不至。”祸福主要是由自身造成的，智者应发挥主观能动性，不可无忧患意识。《治政》第32、33号简：“昔三代之相取，周宗之治卑，尽自失秉。”三代相替，天命转移，都是统治者自身造成的。《治政》第11、12号简：“昔之为百姓牧，以临民之中者，必敬戒毋倦，以避此难，没身免世患难不臻，此之曰圣人。”君主应戒慎不懈，如此方能避患，方为“圣人”。《治政》第18、19号简：“故必早图难焉，敷政作事，毋及焉图；其及焉图，虽果免之，则或非圣人。”君主需要预见祸患，发挥主观能动性，即“敷政作事”，不可祸患降临之际才有所应对；否则即便侥幸避患，也不能说是“圣人”之举了。

笔者曾指出，《治邦》与清华简《心是谓中》《邦家处位》诸篇有密切关联。② 陈民镇：《清华简〈心是谓中〉首章心论的内涵与性质》，《中国哲学史》2019年第3期。笔者认为《心是谓中》总体上偏向儒家。 它们均并重天人，突出人事，强调体现人之主体性的“度”。尤其是《心是谓中》，在强调“必心与天两”的同时，又提出人自有“身命”；不可“谋而不度”，需要发挥主观能动性，把握事物发展进程，即“知事之卒”。《治邦》第5号简“兴不可以幸”，可呼应《心是谓中》中关于“幸”的论述。春秋以降，标举个人理性成为普遍的思潮。整理者此前指出《治邦》有墨家“非命”思想，其实《治邦》仍是以承认“命”为前提的，与墨家“非命”观不同。《治政》文末质疑“天”与鬼神祭祀，更是与崇尚“天志”与“明鬼”的墨家不可同日而语。

三、崇礼义
《治邦》第21号简：“不厚葬，祭以礼，则民厚。”因有“不厚葬”之语，故整理者认为这体现了墨家的节葬观念。但儒家并不主张厚葬，而是以礼制为归依，反对极端的节葬或厚葬。“祭以礼”则是典型的儒家观念，可参见《论语·为政》“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。

一方面，君主需要以礼安顿社会秩序。《治政》第1、2号简：“六诗者，所以节民、辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大纪。”强调君臣、父子、兄弟各安其位，尊尊亲亲。

另一方面，君主需要令诸侯遵礼宾服。“春秋之时，以其马女、金玉、币帛、名器聘眺不解”（《治政》第20号简），“以其珪璧、嘉币不忒于其时，此治之所至”（《治政》第27号简），以遵礼为善政的标准之一。

《治政》第10号简谓乱君“褊于德义”，相对的是，“昔之有国者必检于义”，强调的是“义”。

《治邦》《治政》虽成篇于礼崩乐坏的战国之世，但仍体现出对礼义的坚守。这是与儒家的思想倾向相合的。

四、尚文治
《治政》第23号简强调“文威”，认为“武可犯而文不可犯”，尚文治而非武功。第26号简又称“故昔之有国者，明政以来之，銆教以抚之”，可参见《论语·季氏》“远人不服，则修文德以来之”。对“文”的推重，属于典型的儒家观念。

正如《治政》第10号简所强调的，“并邦不以力”，作者反对征伐，尤其是以大欺小，指责“翦小削损”“削邦弱君”（《治邦》第1号简）。《治政》第15、16号简：“今之王公以众征寡，以强征弱，以多灭人之社稷，削人之封疆。”简41：“大启辟封疆，以立名于天下；摧地改封，以绝诸侯之好。”作者批判了以此为“武德”的看法，认为这是“闭诸侯之路而劝天下之乱”的表现（《治政》第16、17号简）。如若“动其众庶，摄饬其兵甲，以戎力强而取之”，以强力取之，则“必不终其身”（《治政》第25号简）。若“贪于争”，则“危其身”（《治政》第23、24号简），最终“事无成功，疲敝军徒，落其车兵”（《治政》第43号简）。在诸侯力征的背景下，儒墨诸家，均反对攻伐。

五、宽政爱民
在《治邦》《治政》中，君主施教与否，是民生的关键，若君主不施教，则“亦无责于民”（《治政》第2号简）。君民关系的理想境界是“上下相安，百姓和悦”，从而令“民不癠且寿，无夭死者，此所谓惠德”（《治政》第15号简）。宽政爱民具体表现为以下两点：

首先是施惠于民。为政是为了“利众”，“以图政之均”（《治政》第9号简），① 参见《礼记·乐记》：“刑禁暴，爵举贤，则政均矣。”《大戴礼记·子张问入官》：“故世举则民亲之，政均则民无怨。”见阮元校刻：《十三经注疏》，第1529页；黄怀信主撰，孔德立、周海生参撰：《大戴礼记汇校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第872页。强调施惠于民。施惠于民的关键是节用裕民，“使民以时，其息民以时”（《治政》第15号简），不可“起事必或不时”（《治政》第34号简），《治邦》第20—22号简讲述了一系列节用裕民的措施，从而使“资裕以易足，用是以有余……四封之中无勤劳殣病之人，万民斯乐其道，以彰其德”（《治政》第13、15号简）。整理者认为《治邦》体现出墨家“节用”“节葬”观念，其实节用裕民也是典型的儒家思想。② 参见《论语·学而》：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《孟子·尽心上》：“其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”《荀子·富国》：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。”见阮元校刻：《十三经注疏》，第2457、2768页；王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第177页。

其次是明刑慎罚。《治政》第2号简谓若“审用刑以罚之”，即为“贼下”，即残害百姓。作者强调“威民不以刑”（《治政》第10号简），“不刑杀而修中治”（《治政》第14号简），令百姓悦服，不能依靠刑罚，而是要通过施教。作者还批判了殷人“作罚民以好暴”（《治政》第17号简），以从中汲取历史教训。可参见清华简《邦家之政》“其刑易”的主张以及《成人》的刑法观念。

六、厚古薄今
在《治邦》中，作者以“昔之明者”为楷模，但厚古薄今的倾向并不十分明显。在《治政》中，则有一连串的“昔”“今”对比。“昔”都是正面的，是圣君的表现；“今”都是负面的，是乱君的表现。作者对当世之君颇有微词，而主张追慕前圣，行先王之政。所谓“世俗之人，多尊古而贱今”（《淮南子·修务训》），崇古是儒、墨等家的普遍观念，法家则批判遵古之说。

统观全篇，《治政》与《治邦》的思想总体来说更接近儒家。尤其是《治政》，儒家色彩愈加浓厚，可以帮助我们进一步认识二者的性质。同时，它们也不无其他学派的痕迹。我们不必坐实《治政》《治邦》的学派归属，而应将其置诸思想史发展的大背景中予以考察。由于我们对先秦学派的认识仍是有限的，尚难以清楚判断某些出土文献的思想来源与师承渊源，不宜简单以后世的学派观念来套用。③ 李锐：《上博简〈凡物流形〉的思想主旨与学派归属》，《陕西师范大学学报》2017年第5期。但我们可以将相关的文本进行横向比较，分析新出文献与哪些文献的思想体系兼容，又与哪些文献明显冲突，由此探讨其思想倾向。

战国中晚期，尤其是稷下之学，群贤汇聚，百家争鸣，诸子的思想已有合流的趋势，学派的界限趋于模糊，① 白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第79—81页。不少论著已很难以何门何派作简单界定。“舍短取长，则可以通万方之略”（《汉书·艺文志》），汲取他人学说而完善自身论点，从而更好为君主出谋划策，成为当时知识分子尤其是稷下学者的普遍取径。参与稷下学宫的学者，不少有会通诸家的气象，如宋钘融合道、儒、墨；② 林志鹏：《宋钘学派遗著考论》，上海：复旦大学出版社，2018年，第1页。再如《孟子·告子》赵岐注谓告子为“兼治儒墨之道者”；再如淳于髡，“博闻强记，学无所主”（《史记·孟子荀卿列传》），可见其在学术上兼容并蓄。最值得注意的是与齐地密切相关的《管子》《晏子春秋》《荀子》三书，它们多有与《治政》《治邦》相近的思想，且都有综融诸家的倾向，可作为《治政》《治邦》的重要参照。