《论语》“四十而不惑，五十而知天命”章是伪作

《论语》“四十而不惑，五十而知天命”章是伪作
李振宏

摘 要：：两千多年来，《论语》“四十而不惑，五十而知天命”章，被视为孔夫子真实的人生经历，或者视其为孔子勉励学子而提示的修身进学阶梯。但该章所言并非孔子之真实人生经历，甚至也并非孔子所作；该章是伪作，其题旨是为世人或后人提供理想化的修养进阶模式，为学者立范；其思想要害在于“不逾矩”。该章以孔子的面目出现，产生了极大的欺骗性。它所展示的以修养为主题的人生道路，把后世中国学子引入了空谈修身之歧途，把中国人的注意力都吸引到了道德修养方面而脱离开对社会实践和大自然的关注。这段话的真实性及其思想内涵，需要认真清理。

关键词：《论语》； 孔子； 四十而不惑； 五十而知天命

《论语》“为政”篇载有孔夫子的一段名言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”① 程树德：《论语集释》一，北京：中华书局，1990年，第70—76页。两千多年来，这段话被理解为是孔子自述其人生经历，并作为一般的人生阶段而广为引用，甚至衍生出了“而立之年”“不惑之年”“知命之年”诸多成语。但是，这段话有可能是孔夫子所言吗？它是不是后人臆想出来的理想化人生境界，而附着到孔子的身上？果若孔夫子所言，则应是在孔夫子的暮年，即70岁之后的言论；而我们的问题是，一个具有深邃洞见的思想家，一个有着深厚人文修养的忠厚长者，会狂妄到自言其达到了“不惑”而“知天命”的境界？其实，从孔夫子的思想修养来看，他既不可能说自己“知天命”，也不可能说自己成熟到了可以洞察世事而没有困惑，更不可能狂言到了耳顺之境。这段话中所言的六个人生阶段，每一个阶段都不符合孔夫子真实的人生经历。如果孔夫子真能说出这样的话来，就无异于是一个大言不惭之狂徒。哪怕是仅仅为着维护孔圣人的声誉，对这段话的真实性，也应该做一个清理或辩驳。

一、关于本章题旨的不同看法
汉代以来，诸多注家都对该章的题旨发表了看法，多数注家都认为它是孔夫子自述其人生经历，但也多认为其意并不在自述，而落脚在教人。程树德《论语集释》辑录“唐以前古注”云：

（东晋人李充《论语注》）圣人微妙元通，深不可识，所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？黜独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学，学十五载，功可与立。自志学迄于从心，善始令终，贵不逾法，示之易行，而约之以礼。为教之例，其在兹矣。

南朝梁人皇侃《论语义疏》：（孔子）年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不逾越于法度也。① 程树德：《论语集释》一，第77页。

现在可以看到的较早的东晋南朝人注释，李充没有回答此章是否为孔子之亲身经历的问题，却强调其主旨在于“勉夫童蒙而志乎学”，是一个“为教之例”；而稍晚的皇侃，则肯定了此章为孔子自述的真实性，所谓“年至七十”，语义是很明确的。

北宋学者邢昺的《论语疏证》中说：

此章明夫子隐圣同凡，所以劝人也。“吾十有五而志于学”者，言成童之岁，识虑方明，于是乃志于学也。“三十而立”者，有所成立也。“四十而不惑”者，志强学广，不疑惑也。“五十而知天命”者，命，天之所禀受者也……“六十而耳顺”者，顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。“七十而从心所欲不逾矩”者，矩，法也。言虽从心所欲而不逾越法度也。孔子辄言此者，欲以勉人志学，而善始令终也。② 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，1999年，第17页。

这段话已经出现了问题。作者虽然肯定此章是孔子所作，即所谓“孔子辄言此者”，但却没有说孔子是在自述人生经历，而强调说其旨意在于“所以劝人也”，“欲以勉人志学，而善始令终也”。也就是说，所谓“十五而志于学”“三十而立”“四十而不惑”“五十而知天命”云云，不必看做是孔子真实的人生年谱。

从东晋人李充，到北宋的邢昺，关于本章题旨及其著作权，提出了三个层次的问题：

其一，本章为孔子所作，是其自述真实的人生经历（皇侃）；

其二，本章为孔子所作，但意在勉人志学，树立“为教之例”，言外之意，所言几个人生阶段，并不一定是孔子的真实人生；

其三，本章旨在“勉夫童蒙而志乎学”，但没有回答是不是孔子所作，著作权问题悬而未决。

邢昺之后，二程对此章的著作权问题、孔子经历此几个人生阶段的真实性问题提出了不同看法，并为朱熹所承袭。朱熹在《四书集注》中说：

程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也……”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”

愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。③ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，长沙：岳麓书社，2004年，第62—63页。

应该说，程子是第一个明确提出此章非孔子真实人生经历的学者，并且他明言这样的进学次序，“圣人未必然”。朱熹承袭程子的说法，坚守师说。但程朱都没有否定此章为孔子所作，没有进一步辨明此章的作者问题，或者说，他们还是认为，此章著作权应该归属于孔子。但当他们这样做的时候，却忽略了一个重要的人格问题。如果孔子没有经历这样的人生阶段，却从他的口中讲出这样的话来，冒着说谎的风险来教育后人，给他人提供虚假的进学示范，这样的孔子，人们还可以相信吗？这种观点会不会有损于孔子的圣者形象呢？

程朱的说法没有得到后人的肯定。根据程树德《论语集释》所载，清人李威的《嶺云轩琐记》就直接反对程朱的说法：“《集注》程朱二说皆极可异……夫自志学以至从心所欲不逾矩，分析得明明白白，何得为之近似？且已实在承当，又何尝不自谓已至此？似此影响之谈，皆由视生知之圣不待学，而不知圣之自有其学，非犹夫人之学也。”④ 程树德：《论语集释》一，第78页。

明清以降，学者基本上都相信此章为孔子所作，并反映了孔夫子的真实人生经历。

明人顾宪成《四书讲义》：“这章书是夫子一生年谱，亦是千古作圣妙诀。”① 程树德：《论语集释》一，第79页。明末清初人李颙《四书反身录》：“此章真夫子一生年谱也。自叙进学次第，绝口不及管阀履历事业删述，可见圣人一生所重惟在于学，所学惟在于心，他非所与焉。”② 程树德：《论语集释》一，第79页。近人程树德说：“此章乃夫子自述其一生学历。皇《疏》较为得之，《集注》因用其师说，所言几毫无是处。”③ 程树德：《论语集释》一，第78页。钱穆说：“此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此……此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。”④ 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第29页。

南怀瑾的《论语别裁》也认定是孔子所自述：“这是孔子的自我报告……孔子是七十二岁死的。他用简单几句话，报告了自己一生的经历，艰苦奋斗的精神。”⑤ 南怀瑾：《论语别裁》上册，上海：复旦大学出版社，1990年，第76页。

以上所列，都是注疏或研究《论语》的代表性作品。可以说，人们对“四十而不惑，五十而知天命”章是孔子所作，以及反映孔子人生经历的真实性，都坚信不疑。笔者试提出疑问如下：

首先，孔圣人是后世之敬仰者给的封号，而现实中的孔子，是一凡人，是一个有血有肉、有情感也有烦恼的人。作为一个平凡而又有思想有抱负有历史责任感的思想家，作为一个有着高超的思想智慧和理性思考的哲人，他老人家可能自言“不惑”“知天命”而表现得如此自负和狂妄吗？如果今天的现实中有人高喊自己可以“知天命”，可以“从心所欲不逾矩”，人们会不会把他看成是一个疯子？任何一个精神正常的人，都不会说出如此大言不惭的话来。如果我们相信孔子是一个真正的智者，就不能相信这种狂妄之言会出自孔夫子之口，我们不能为着歌颂孔夫子的伟大而玷污了他的人格！

其次，如果这是孔夫子真实的人生经历，它可能如此整齐划一，十年一个台阶有规律地递进吗？现实的人生经验告诉我们，无论是对人生或世事的突然明悟，还是对历史进程的顿悟或洞察，都是因缘于重大的社会变革或人生契机；只是生命历程中的重大变迁或变故，才给人以突变性的人生启迪，使人领悟到人生的真谛或历史的本真。无论是普通的平凡的庶民百姓，还是有着高瞻远瞩的历史伟人，他只要是人而不是神，获得历史或人生感悟大抵如此。而这个孔夫子为什么如此诡异，竟然是有规律的十年来一次彻悟，上升一个台阶？难道个体思想的发生或演进，也是按照时间的节奏遵循一定的秩序降临的？而与他的具体人生履历毫无关联？

从正常的逻辑出发，我们既不能认可这段话是孔子所亲书，也不能认可它反映的是孔夫子真实的人生经历。本文将从孔子真实的人生经历出发，对这段话所讲述的孔子的六个人生阶段，逐一提出质疑。

二、关于“十有五而志于学”
孔子是不是15岁才志于学，开始自己的求学之路呢？在这个问题上，我们有理由提出怀疑。《史记·孔子世家》载曰：

孔子年十七，鲁大夫孟釐子病且死，诫其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后……吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”⑥ 司马迁：《史记·孔子世家》，北京：中华书局，1959年，第1907—1908页。

也就是说，孔子17岁的时候，就已经以好礼而闻名了，以至于使得三桓之一的鲁国世卿孟釐子，在病危之时，想到把自己的孩子托付给他，拜师求学。如果孔子15岁才志于学，才开始自己的求学之路，两年之后是不可能达到令孟釐子仰慕的水平的。

孔子很年轻时就以学闻名的另一例证，就是其20岁时生子，得到鲁昭公的贺礼。《孔子家语·本姓解》载：“至十九，娶于宋之亓官氏。一岁而生伯鱼。鱼之生也，鲁昭公以鲤鱼赐孔子。荣君之贶，故因以名曰鲤，而字伯鱼。”孔子是下层贵族，或者说也只是有个士的身份，能够获得国君的贺礼，当然是因为其学问之闻名。因为此时的孔子甚至还没有资格参加季氏的一次宴请。① “孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也。’孔子由是退。”见司马迁：《史记·孔子世家》，第1907页。何新把此事系于孔子18岁。参见何新：《圣·孔子年谱》，北京：中国民主法制出版社，2008年，第38页。季平子新登位，大飨鲁国士人，孔子前去赴宴，被季氏的家臣阳虎拒之门外。说明此时的孔子，还不被作为具有士之资格看待。

能在十七八岁就学成而闻名的人，可能是在15岁才志于学吗？“十有五而志于学”，显然有后人编造的痕迹，而且编造者并不聪明。15岁是个什么年龄？是古人进学的规定性年龄，是个一般年龄。

《大戴礼记·保傅篇》：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”② 方向东撰：《大戴礼记汇校集解》上，北京：中华书局，2008年，第377页。束发谓成童，15岁以上。

《白虎通·辟雍篇》：“古者所以年十五入大学何？以为八岁毁齿，始有识知，入学，学书计。七八十五，阴阳备，故十五成童志明，入大学，学经书。”

皇侃《论语义疏》曰：“志者，在心之谓也。孔子言我年十五而学在心也。十五是成童之岁，识虑坚明，故始此年而志学也。”③ 程树德：《论语集释》一，第71页。

朱熹《四书集注》：“古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。”④ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第62页。

当然，关于古代或曰孔子时代的成童年龄，入学年龄，也有不同说法。《论语集释》所集“余论”载《论语偶记》引《尚书周传》云：“王子、公卿大夫元士之嫡子十五入小学，二十入大学。”⑤ 程树德：《论语集释》，第71页。《礼记·王制》注引《尚书传》：“年十五始入小学，十八入大学。”⑥ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，1999年，第472页。

以上关于入学年龄的矛盾，只是在于15岁入小学还是入大学的问题，15岁入学是没有问题的。也就是说，在孔子的时代，15岁是入学的一般年龄。用这个一般年龄，来套孔子是否合适呢？而事实上，孔子“十有五而志于学”，不是一般的入学的问题，而是“志于学”。何谓“志于学”？前引皇侃《论语义疏》：“志者，在心之谓也。”近人钱穆曰：“志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。”⑦ 钱穆：《论语新解》，第27页。有志于学，应该说是一种清醒的自觉的理性追求。不是一般的入学读书的问题，而是有明确的读书目的，为着肩负某种历史使命而求学。用一个年龄一般，来套具有独立人格和远大志向的“圣人”是不合适的。所以，编造这句话的人，缺乏对孔子“圣者人格”的理性认同。

编造者可能还有另外一种考虑，即十有五而志于学是孔子认可的读书年龄。《论语·述而》篇载，子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”⑧ 程树德：《论语集释》二，第445页。这段话自古以来都有不同的理解，一种解释认为“自行束脩”，是自愿提着一束腊肉来求学的，孔子都不会拒绝，把“束脩”解释为薄礼（“十脡脯”，十条干肉），即给孔子的拜师礼；⑨ 参见何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第96页；朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第108页；钱穆：《论语新解》，第171—172页。一种解释认为，束脩就是约束修饬，“自行束脩”是指能行束带修饰之礼，表示已经是年15以上的成童。这两种解释古皆有之，并且后者的说法，在秦汉时期就比较流行。

程树德《论语集释》“别解”辑清人黄式三《论语后案》曰：“自行束脩以上，谓年十五以上能行束带修饰之礼。郑君《注》如此，汉时相传之师说也。”① 程树德：《论语集释》二，第446页。

《后汉书》载，东汉光武六年，南阳太守杜诗上书荐伏湛曰：“臣诗窃见故大司徒阳都侯伏湛，自行束脩，讫无毁玷，笃信好学，守死善道，经为人师，行为仪表。”李贤注：“自行束脩谓年十五以上。”② 范晔：《后汉书》卷二六《伏侯宋蔡冯赵牟韦列传》，北京：中华书局，1965年，第896—897页。

《后汉书》卷六四载，延笃在给越巂太守李文德的书中说：“吾自束脩已来，为人臣不陷于不忠，为人子不陷于不孝……”李贤注曰：“束脩谓束带修饰。郑玄注《论语》曰‘谓年十五已上’也。”③ 范晔：《后汉书》卷六四《吴延史卢赵列传》，第2106—2107页。

按照后一种解释，“自行束脩以上”，就是孔子认可的收徒授学年龄。“吾十有五而志于学”的编造者，是不是就是以此为据，塑造了孔子志于学的年龄呢？当然，这是我们的一种推测。无论这句话是如何编造出来的，它的可信性则都是一个问题。

三、关于“三十而立”
首先是要弄明白“立什么”的问题。自汉以来，在这个问题上，众说纷纭，莫衷一是。

《汉书·艺文志》有言曰：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”皇侃《论语义疏》缘此认为：“立，谓所学经业成立也。古人三年明一经，从十五至三十是又十五年，故通《五经》之业，所以成立也。”④ 程树德：《论语集释》一，第72页。但这个说法很牵强。当他说“立”意味着经业之成立的时候，还可以看做是一种猜测，还可以备为一说。但进一步解说为3年明一经、15年通《五经》之业的时候，就纯粹是无稽之谈了。《汉书·艺文志》所言“五经”，如何可以用在孔子身上？在孔子时代，作为三代文化之优秀典籍传世的，是六艺或曰六经，怎么可能是“五经”呢？

杨树达认为“三十而立”是立于礼，并举出了一些文献根据。《泰伯篇》曰：立于礼。《季氏篇》曰：不举礼，无以立。《尧曰篇》曰：不知礼，无以立也。《左传·昭公七年》曰：孟喜子病不能相礼，及其将死，召其大夫曰：“礼，人之干也，无礼，无以立。”然后，杨树达得出结论说：“三十而立，立谓立于礼也。盖二十始学礼，至三十而学礼之业大成，故能立也。”⑤ 杨树达：《论语疏证》，南昌：江西人民出版社，2007年，第27页。但是，所谓立，只能有这一种解释吗？春秋文献中，所谓“立”，绝不是只有一个“礼”是对象词。《左传·襄公二十四年》穆叔有一段名言：

穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”

可能穆叔所谓立德、立功、立言，才是时人关于“立”的最通常的理解。把“三十而立”解释成立于礼或学业之成立，都无法得到证实，只是人们的臆测或演绎。

“立”是动词，意为建立、树立、确立，对应它的应该是有形而非抽象的东西。一个人的学习达到了什么水平，有了一种什么观念，掌握了什么技能，类似这样的情况，大概是不好用“立”来表达的。建立了什么功业，树立了什么旗帜，确立或构造了什么思想体系，和“立”相对应的应该是类似这些有形的东西。而在孔子30岁的时候，建立了什么呢？笼统地说他精通了礼的精神，掌握了“五经”之精髓，这能用“立”来表达吗？圣哲如孔子，说话能如此地没有逻辑？

孔子一生能够说得上立德立功的功业有哪些？笔者20多年前在一本小书中，总结过孔子一生彪炳史册的历史贡献：整理古代文献，奠定中华文化根基；创立中国传统的教育制度和教育思想；创立中国儒家学派。① 李振宏：《圣人箴言录——〈论语〉与中国文化》，开封：河南大学出版社，1995年，第8—11页。 这三个方面，都是可以称得上“有所立”的，是建树，是功业。但这三个方面，有哪一项是孔子在30岁的时候建树的呢？应该说，孔子在30岁的时候，还谈不上有什么建树可言。

司马迁在《孔子世家》中谈到30岁时的孔子，记载的是这样一件事：

鲁昭公之二十年，而孔子盖年三十矣。齐景公与晏婴来适鲁，景公问孔子曰：“昔秦穆公国小处辟，其霸何也？”对曰：“秦，国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起累绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”景公说。② 司马迁：《史记·孔子世家》，第1910页。

孔子答齐景公对，的确是见识卓越，但这又算是什么建树呢？此不能为“立”也。其实，以前的注经家并没有搞清楚对于孔子来说，何谓立、立什么的问题。他们多是把孔子作为一个以伦理说教为能事的教育家，孔子一生都在教育人如何修养人生，把这段所谓孔子的履历年谱作为一个教人进学修养的成长经历，是人生为学修养的几个阶段。《论语》古注中就已经显示出这样的倾向，如本文前边关于本章题旨部分引述到的，邢昺认为它是“孔子辄言此者，欲以勉人志学，而善始令终也”，是一个善始令终的学习历程；二程认为是“孔子自言其进德之序”，是一个道德修养的过程。近人的讲法以钱穆最为典型，他认为“志于学”乃为“读《论语》之最大宗旨”，而立为“进学之第一阶段”，不惑为“进学之第二阶段”，知天命为“进学之第三阶段”，耳顺为“进学之第四阶段”，从心所欲不逾矩是“无可再进”而“拟于天”的最高阶段，整个全章“乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程”。③ 钱穆：《论语新解》，第27—30页。

孔子“志于学”是没有问题的，问题在于为什么而学，学了做什么，学习就是为着修养人生吗？孔子不是这样的腐儒！孔子的最大情怀是救世，是挽乱世之狂澜，志于学的目的即在这里。《论语·八佾》篇载，仪邑的地方长官面见孔子之后，说“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，④ 程树德：《论语集释》一，第219页。他只是通过和孔子的一次谈话，就理解了孔子人格，知道这是一个以匡扶天下为己任的人。这位仪邑的地方长官，要远比后儒只是把孔子看做一个教师爷而显得眼光犀利。

孔子的确是以匡扶天下为己任，矢志于救世的人。《论语·公冶长》篇载：子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”⑤ 程树德：《论语集释》一，第353—354页。这就是孔子的情怀。孔子当然讲学问，重修身，但学习和修养的目的，都在于治世，都在于“修己以安百姓”。⑥ 程树德：《论语集释》三，第1041页。 如果纯粹的为学习而学习，那不是孔子。他讲得很清楚：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”⑦ 程树德：《论语集释》三，第900页。如果学问不能用到政治上，学以何用？所以，在孔子的学问里，多半都是政治。在他回答弟子和时人问政的言谈中，我们可以感受到他是一位睿智的政治家，使其治世，绝对是能臣。他在学生的眼里，就是这样的人。《论语·子张》篇载：

陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”⑧ 程树德：《论语集释》四，第1342页。

子贡讲他老师的不可企及，所言即是其治国才能。孔子之志在于入仕，在于治国，在于平天下。他有豪言曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”① 程树德：《论语集释》三，第908页。他终其一生，都在为走上政坛而准备着，一直等着执掌政坛、施展抱负的机会。孔子一直期盼着来自政局的召唤，待价而沽。② 子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”见程树德：《论语集释》二，第601页。然而遗憾的是，直到50岁，他也没有等来这样的机会，真是待字闺中无人识呀！所以司马迁说他“循道弥久，温温无所试，莫能己用”，虽然探索治国之道很久，却总是郁郁不得志而无所施展。孔子为施展政治抱负，几乎到了饥不择食、慌不择路的程度，甚至曾想过应叛臣之约，去实践自己的政治理想。仅《史记·孔子世家》就记载了两起这样的事情：

公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：“夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！”然亦卒不行。③ 司马迁：《史记·孔子世家》，第1914页。

佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。子路曰：“由闻诸夫子，‘其身亲为不善者，君子不入也’。今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？”孔子曰：“有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。我岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”④ 司马迁：《史记·孔子世家》，第1924页。

这两次应叛臣之约要出仕的事情，都是因为子路提出质疑而作罢。但每次当子路质疑其行为违背他自己的政治主张时，孔子都还要为自己辩解，说什么坚硬的东西磨不薄，洁白的东西染不黑。这显然是强词夺理。如果你去帮助、辅佐叛臣，就是对周礼及其自己政治理想的严重背叛，这个行为本身就已经“黑”了，就已经为世所不容！你不是中看不能吃的匏瓜，是给人吃的，但问题是给谁吃，这里没有是非和原则吗？这两次事件，前者是定公九年（公元前501），是年孔子50岁；后者是定公十五年，孔子57岁，这都已经是过了所谓“知天命”的年龄。“知天命”之后的孔子，为了有施展政治抱负的机会，还都如此地不顾及做人的底线！如果我们相信孔子所言，他这样做的目的是“如用我，其为东周乎”，那就可以想象，他对实现所谓治国平天下的政治理想，到了多么痴迷、执着甚至偏执、焦虑的程度。这些清楚地说明，在孔子看来，一个人应该有所“立”的，绝不是什么个人修养的品级，而是政治功业！

那么，从治国平天下的政治志向上说，30岁时的孔子，还是一事无成，他会说自己已经有所“立”了吗？特别是到了晚年，回忆起青年时期郁郁不得志的经历，他能说出“三十而立”的话吗？“三十而立”绝非孔子之言！

四、关于“四十而不惑”
皇侃《论语义疏》：“业成后已十年，故无所惑也。”又引孙绰云：“四十强而仕，业通十年，经明行修，德茂成于身，训洽邦家，以之莅政，可以无疑惑也。”⑤ 参见程树德：《论语集释》一，第73页。

《论语集释》“余论”辑录了多条前人之释，曰：

黄氏《后案》：立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：“可与立，未可与权。”立，守经也。不惑，达权也。张子厚曰：“强礼然后可与立，不惑然后可与权。”苏子由曰：“遇变而惑，虽立不固。四十不惑，可与权矣。”① 程树德：《论语集释》一，第73页。

《论语·子罕篇》曰：“知者不惑。”

何晏《集解》云，孔曰：“不疑惑也。”

孔子自己所言的不惑、不疑惑并不难理解，和常人对不惑的字面理解大体是一致的。就是朱熹《集注》所说：“于事物之所当然皆无所疑。”也就是杨树达讲的：“孔子四十不惑，尽知者之能事也。”② 杨树达：《论语疏证》，第27页。也就是说，孔子所谓不惑，就是通明事理，无所疑惑。

钱穆的解释稍有不同，他说：“人事有异同，有逆顺，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。”③ 钱穆：《论语新解》，第27页。钱穆更倾向于把不惑说成是进学过程中的现象，但也表现为“对外界一切言论事变”“皆无可疑”，与通明事理之解释没有实质性的差异。

可以说，古今关于“四十不惑”的解释与孔子自己所言“不惑”的本意差异不大。如此，就可以来考察，孔子40岁的时候，到底是惑与不惑的问题了。孔子有没有可能做到“四十而不惑”呢？他作为一个真实的而不是天生圣明、生而知之的神秘个体，怎么可能做到彻底的通明万事之理而不困惑呢？40岁的孔子，既没有经历深重的灾难和曲折，也没有走上政坛经历政治的历练，更没有经历后来周游列国的流离颠沛，他凭什么就积累起丰富的人生经验而不再困惑了呢？如果是在遥远的古代，人们由于文明程度的原因，可以相信孔子是一个天生的圣人，就像二程讲的是“生而知之”（其实生而知之也解释不了这个问题。如果是生而知之的话，解除困惑就不需要等到40岁，而应该是生下来就不困惑，天生的不困惑）的话，难道站在今天的文明高度，我们还能再来相信这些不切实际的谎言吗？从人类的历史经验出发，今天的人们完全有理由对“四十而不惑”的可信性提出质疑。

不惑者，练达也，明悟也。不惑之人，应该是能够明于事理，对历史发展的内在里路，有着明朗的理解而不暗于是非，能够做出清醒而理智的历史决断。而40岁的孔子能够具备对当时重大事件明断是非的能力吗？《左传·昭公二十九年》载有孔子对晋国铸刑鼎一事的评价，可作为分析孔子是否困惑之例证。

冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”④ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，1999年，第1740—1742页。

这就是著名的孔夫子反对晋国铸刑鼎事件。铸刑鼎，标示了历史的进步，是历史发展内在趋势的反映，但孔子不能理解，他昧于历史的内在变革而走到历史对立面，是不是一种思想上的困惑呢？晋国为什么要铸刑鼎，铸刑鼎反映的是什么样的历史现象，孔子是不能理解的。缺乏明断是非的能力，不能明悟历史的发展变化，站在新生事物的对立面，这种状态的孔子到底是惑还是不惑呢！昭公二十九年（公元前513），孔子39岁，不及40，但即使再迂腐颟顸之人，也不会因为这个时候的孔子离所说的不惑之年差一岁，而为之开脱吧？

生当一个大变革的时代，人之困惑是正常的，孔子的困惑也是其始终无法摆脱的。面对“高岸为谷，深谷为陵”的历史巨变，置身礼崩乐坏的纷乱之世，他不困惑吗？子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜！”① 程树德：《论语集释》二，第610页。他感慨什么呢？是什么东西的失去值得他深情眷恋？是什么东西像大河东去般使其无奈？礼为什么崩，乐为什么坏，他有答案吗？他怀念秩序井然的西周时代，说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”② 程树德：《论语集释》四，第1141—1144页。为什么明明是应该“礼乐征伐自天子出”的有道之世，却突然变成了“自诸侯出”“自大夫出”，甚至还出现了大逆不道的“陪臣执国命”？为什么秩序井然的周王朝天下变成了无道之世，甚至一帮师徒栖栖遑遑地奔走各邦、游说列国也无补于事？这种违背其意志的历史变化，他不困惑吗？从人类认识史上到目前为止的一切经验来看，就个人的认识来说，还从来没有消尽困惑的时候。任何人无论其年龄大小，即使到了耄耋之年，困惑也始终伴随。40岁的孔子就没有了困惑，他还是个正常人吗？

其实，就从孔子自身的作为说，他也会产生深深的困惑。身处深刻变化的时代，经历乱世社会的无序状况，孔子对秩序化的西周礼制颇为向往，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，③ 程树德：《论语集释》一，第182页。就是他对周礼的情感表达。而事实上，他不仅不能回去，而且自己也严重地背叛着周礼。他顺从历史的发展或从时局出发做出的许多权变性选择，他所提出的许多具有进步意义的思想主张，就是如此。

他创办私学，广收门徒，弟子三千，是否违背周礼时代“学在官府”的教育秩序？

他主张“有教无类”，是否违背西周时代的教育精神？

他主张“先有司，赦小过，举贤才”，④ 程树德：《论语集释》三，第882页。是否违背西周世卿世禄制度下的用人原则？

他主张“泛爱众而亲仁”，⑤ 程树德：《论语集释》一，第27页。是否符合西周“天有十日，人有十等”⑥ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第1424页。的等级精神？

他想应叛臣之约去帮助公山不狃，是否是对周礼精神的大逆不道？

他高度评价管仲“民到于今受其赐”，⑦ 程树德：《论语集释》三，第989页。评价子产“古之遗爱也”；⑧ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第1622页。而管仲背叛主子，子产铸刑书，都不符合传统周礼之精神；孔子的评价是否也违逆周礼？

一个清醒的思想家，在自己的思想主张、行为选择和自己所曾经崇尚的东西发生矛盾的时候，他不困惑吗？他相信自己主张的合理性，但又为什么和自己所崇尚的东西相冲突？他能够理解其中之原委？如果理解周礼时代的逝去是历史的必然，他还会由衷地崇尚？如果不理解，他能不感觉到其中的矛盾而困惑？如果我们相信孔子是一个深刻的思想家，就应该知道，这种历史困惑，是如影随形地伴随着他的一生，岂敢言“四十而不惑”？

五、关于“五十而知天命”
如果不能“不惑”，就更不可能“知天命”！我们先来讨论古人对这句话的理解。古今对孔子“知天命”的理解，主要有两条致思路径。

一是把“天命”理解为个人所不能企及的意志力量，或者说是万事万物之自然之理，事物发展变化的内在规律。它相对于认识主体来说有一种神秘性，而孔子却可以穷通。

程树德《论语集释》“唐以前古注”载：

皇《疏》：天命，谓穷通之分也。谓天为命者，言人禀天气而生，得此穷通，皆由天所命也……又引王弼云：天命废兴有期，知道终不行也。又引苏绰云：大易之数五十，天地万物之理究矣。以知命之年通致命之道，穷学尽数可以得之，不必皆生而知之也……又引熊埋云：既了人事之成败，遂推天命之期运，不以可否系其理治，不以穷通易其志也。① 程树德：《论语集释》一，第73页。

《论语注疏》：“‘五十而知天命’者，命，天之所禀受者也。孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也。”② 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第17页。

朱熹：“天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”③ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第62页。

杨树达在引用孔子“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的话之后，说：“此盖孔子四十以后之言。《易》为穷理尽性以至命之书，学《易》数年，故五十知天命。”④ 杨树达：《论语疏证》，第28页。

这些解释，都在于强调“天命”是“天地万物之理”“人事之成败”“废兴有期”。只不过是对之不容易探知，如果能“穷理尽性”，即可“知天命”，即可穷通天地万物之理。孔子通过学《易》，在50岁的时候，达到了这样的境界。

二是把天命理解为天所授予的历史使命，知天命即孔子自觉到了天所赋予的历史责任。这种解释主要是明清时人所赋予的。

王夫子《四书笺解》曰：“‘知天命’，知之深。極天之所以命人之生，命人之理，分明默喻，而‘事天’‘立命’皆无不徹。”⑤ 王夫之：《四书笺解》卷三《上论》，《船山全书》（第6册），长沙：岳麓书社，1991年，第168页。

刘宝楠《论语正义》释“五十而知天命”曰：

“天命”者……言天使己如此也……圣人之德能合天也。能合天，斯为不负天命；不负天命，斯可以云知天命。知天命者，知己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得《易》学之，知其有得，而自谦言“无大过”。则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。⑥ 刘宝楠：《论语正义》上册，北京：中华书局，1990年，第44—45页。

程树德赞成刘宝楠的解释，评价说：“刘氏释天命最为圆满，可以补诸家所不及。”⑦ 程树德：《论语集释》一，第75页。

现代学者钱穆承袭了这一说法。其《论语新解》释“知天命”曰：

天命指人生一切当然之道义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷困不可通者……孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境……故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。⑧ 钱穆：《论语新解》，第27页。

这类解释谓“知天命”是孔子对于自己历史使命的理性自觉，并把这种自觉的使命感上升为天之所命，是天之所受，强调了孔子替天行道实践行为的道义性。这种解释，塑造了孔子“以继周治百世”的救世主形象。

除了以上两种解释，还有一些有影响的说法，但属个别。如清人毛奇龄的《四书剩言》曰：“‘不惑’是知人，‘知天命’是知天。‘不惑’是穷理尽性，‘知天命’是至于命。‘不惑’是诚明，‘知天命’是聪明圣知达天德……直至天德天道，与事物之理毫无干涉。”① 转引自黄怀信主撰：《论语汇校集释》上册，第115页。

现代学者李泽厚关于“知天命”说道：

最难解的是“知天命”，似可解释到五十岁，自己对这偶然的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代“独上高楼，望断天涯路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其谁”那种不自量力的空洞抱负了。② 李泽厚：《论语今读》，北京：三联书店，第58页。

毛奇龄把“天命”说成是“天德天道”实在玄乎，李泽厚的解释过于现代也过于哲学化。这两种解释除了复议者不多之外，也有拔高了古人之嫌，本文就不去讨论了。以下，我们将对两种略带倾向性的看法，提出质疑和辨识。

先来看看50岁时的孔子，是否达到了可以通晓天地万物之理而穷理尽性的地步，是否可以真的“知天命”。虽然文献奇缺，我们还是要尽量要找一些经验性的例子来说明。《左传·哀公十一年》载：

季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“丘不识也。”三发，卒曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对，而私于冉有曰：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？”③ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第1913—1914页。

鲁国的季孙氏实行田赋征收方式的改革，要按田亩征税，就赋税制度的发展来说，它有没有事物自身发展的合理性呢？如果孔子知天命，通晓事物变化之理，该如何对待呢？当弟子冉有去征求他的意见的时候，他说季孙氏的做法违背了“周公之典”“不度于礼”。孔子如此恪守旧制，抱残守缺，不察事物变化之理，如何称得上是穷理尽性之人呢？哀公十一年是公元前484年，孔子应该是68岁了，尚且如此不懂事物变化之理，而“五十而知天命”又从何谈起呢？《春秋公羊传注疏·哀公十四年》载：

春，西狩获麟……麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣。”

解云：即《孔丛》云“叔孙氏之车子曰锄商，樵于野而获麟焉，众莫之识，以为不祥，弃之五父之衢。冉有告孔子曰：‘有麏肉角，岂天下之妖乎？’夫子曰：‘今何在？吾将观焉。’遂往。谓其御高柴曰：‘若求之言，其必麟乎？’到，视之曰：‘今宗周将灭，无主，孰为来哉！兹日麟出而死，吾道穷矣。’乃作歌曰‘唐虞之世麟凤游，今非其时来何由？麟兮麟兮我心忧’”是也。④ 何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，1999年，第709—716页。

《公羊传注疏》里一连排列了西狩获麟、颜渊死、子路死几件事。这几件事并不是同时发生的，甚至还间隔了不短时间，但由于孔夫子在这三件事上表现出了大体相同的态度，所以，传注疏的作者就把它们胪列在了一起。

相信麒麟之朕兆，绝不是智者的表现。把麟之出现而死，看做是天命的朕兆，悲叹自己的政治使命到此终结，难道这就是所谓的“知天命”？他把颜回的死看做是天使其丧失了助手，大呼“噫！天丧予”！把子路的死看做是天砍去了他的臂膀，大喊“噫！天祝予”！这一方面反映了孔子的悲痛之情，另一方面，是不是也可以理解成是他对上天的发问或责难？由悲痛而悲愤？质问上天，为什么要带走我的助手，为什么要砍断我的臂膀？其实，当他刚刚听说西狩获麟消息时的连连发问：“孰为来哉！孰为来哉！”就表现出了惊恐和不解。按照当时的观念，麒麟是仁兽，天下有道，有王者出现才会来到。而现在以鲁国之乱象，怎么会有麒麟的到来？它为谁而来？孔子的惶恐反映了他的困惑和不解，完全没有表现出通晓世事之理的“知天命”者的明悟、智慧和淡定！孔子真的“知天命”乎？

经验的事实证明，通晓天地万物之理意义上的“知天命”，在孔子身上是看不到迹象的。孔子是人不是神，所谓“知天命”是不可相信的！

再来看看把“天命”解为关于历史使命的理性自觉，把孔子对历史使命的认知上升为天之所受、天之所命的解释。从现有文献材料看，孔子的确说过：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”① 程树德：《论语集释》二，第578—579页。孔子如此说，的确是自信承担着天所赋予的历史使命。类似的话还有一些：

“天生德于予，桓魋其如予何？”② 程树德：《论语集释》二，第484页。

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎？”

公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”③ 程树德：《论语集释》三，第1019—1024页。

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”④ 程树德：《论语集释》二，第579—581页。

如果这些话可信，孔子的确有些过于自负了。但是，当一个人认为自己所承担的使命是天之所命、天之所受的时候，他拿什么来证明呢？孔子想拯救乱世之民于水火之中，推仁爱与天下，的确高尚，但如何证明这就是天的意志呢？一个人有点自信是可以的，特别是自觉地为社会为人类而献身的时候，被一种崇高的动机而鼓动起来，的确可以使自己获得强大无比的意志力量；但是，随便把自己对历史使命的自觉，上升到天意，变为不可质疑的信念，是不是有点盲目呢？是不是有点过分自大、偏执而刚愎呢？但是，孔子是这样的人吗？

任何时代都存在着对社会发展趋势的不同看法，都有着不同甚至截然对立的改变社会的意志力量，那么，如何来证明哪一种看法或意志力量是符合天命的，是当然正确的？这能靠主张者自己来认定吗？如果天下人都在那里喊“文不在兹乎”，怎么办呢？说到底，自封有所谓“天命”是靠不住的！谁都没有资格自封为“天意”“天命”的代表！稍有点常识的人，有点自知之明的人，都不会大喊大叫说自己代表了天命或天意，这样的人是狂徒，是无知，或者是骗子！笔者以为孔子不是这样的人。他虽然自信，执着，但绝不偏执，不狂妄。他曾告诫人们“毋意，毋必，毋固，毋我”，⑤ 程树德：《论语集释》二，第573页。不要自大，不要固执，不要专断；而他自己会这样做吗？

无论孔子是不是这样的人，把自己的历史使命上升到天命的高度这样一种观念，在中国历史上产生了极坏的影响。他使一些政治家把自己对历史和社会的理解，上升到天的意志，给自己一种盲目的自信，造成个人的一意孤行。人的认识，是否符合所谓天意，是无法验证的东西（因为天意本来就不存在），任何过于自信都带有盲目性。人应该有使命感，但如果把自己认定的所谓使命，上升到天意、天命，对自己的行为选择达到认知上的盲目，作为政治家就特别可怕。在古代就是自己代表天意，在近代就是自己代表民意，把自己的行为选择说成是人民的意志，赋予个人意志以不可抗拒的力量，就必然是强化个人专断，其结果就是把整个国家或民族带到灾难的深渊！

在这里，笔者还是愿意坚持传统的看法，孔子是罕言天命的人，是不会轻易把自己看做是天的代表的。在这方面，也有不少证据：

子罕言利与命与仁。① 程树德：《论语集释》二，第565页。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”② 程树德：《论语集释》一，第318页。

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”③ 程树德：《论语集释》四，第1156页。

子贡证明孔子是罕言天道之类问题的，他常年随侍孔子左右，都“不可得而闻也”。最后一段话，虽然从语境上看，似乎孔子认可“天命”，但语意之重点却是强调要“畏天命”，只是要对天保持敬畏之态度。这和“敬鬼神而远之”有相通之处，而非确认“天命”之实在性。孔子对鬼神及“天命”采取敬而远之的态度，是学界所承认的。如此说来，孔子自言“知天命”的事还可以相信吗？

六、关于“六十而耳顺”
先贤对“六十而耳顺”的注疏与解读，基本上是两种倾向。

第一种解释，是说孔子在经过了不惑、知天命之两个人生阶段之后，对一切事物之理都心境明白，听到任何言论都能明其微旨，而不感到有不可理解之处，都可以坦然对之。如：

何晏《论语集注》引郑注曰：“耳顺，闻其言而知其微旨也。”

四库本《论语注疏》：“‘六十而耳顺’者，顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。④ 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第17页。

朱熹《论语集注》：“声入心通，无所违逆。知之之至，不思而得也。”⑤ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第62页。

杨树达：“耳顺正所谓圣通也。盖孔子五十至六十之间，已入圣通之诚，所谓声入心通也。”⑥ 杨树达：《论语疏证》，第28页。

钱穆释“耳顺”曰：“耳顺者，一切听入于耳，不复感其于我有不顺，于道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。”⑦ 钱穆：《论语新解》，第28页。

这些解读都是强调了对事物的理解问题。由于都能够理解，所以就顺了，听到什么也都不会感到突兀而不可思议。其实，在这层意义上，耳顺和不惑、知天命也都是同义重复了。既然不惑了、知天命了，还会有什么不可理解的吗？当然听到什么都可明其微旨而不存在思维障碍。

第二种解释，和上边的说法稍有不同。

《论语集释》“别解”载焦氏《补疏》曰：“耳顺即舜之‘察迩言’，所谓善与人同，乐取于人以为善也。顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。学者自是其学，闻他人之言多违于耳。圣人之道一以贯之，故耳顺也。”⑧ 程树德：《论语集释》一，第76页。

金良年《论语译注》注释“耳顺”：“郑玄曰：‘耳闻其言而知其微旨。’一说是对任何话都不介意。”① 金良年：《论语译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第10页。金良年所谓另一种说法，对任何话都不介意，大概就是焦氏“善与人同，乐取于人以为善也”，即是“舍己从人”吧。

这一种解释，更多地是强调了孔子对待逆耳之言的态度，不与人争，听到什么都能够容忍。这与第一种解释有一定相关度。所以，能够容忍，也是基于其理解，知道逆耳之言“亦莫不各有其所以然”，还和他计较什么呢？这也可能与人到老年与世无争、看淡一切的处事态度有关。从这一点上说，孔子之“六十而耳顺”，倒是有不少人可以做到的。

但是，孔子做到了吗？

《论语》中有一段孔子斥责弟子冉求的话，是孔子六十多岁的事情，证明孔子并非真的有了“耳顺”之修养。《论语·先进》篇载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”② 程树德：《论语集释》三，第774页。事情的原委是这样的。孔门弟子冉求做季氏宰，哀公十一年，季孙氏欲以“用田赋”，改革赋税制度，使冉求访于孔子。此事前文已经谈过。孔子并不能理解赋税制度变革的内在逻辑，极力反对。但是，季孙氏没有听取孔子的劝告，而实行了新的高税率的田赋政策。按照何新所著《孔子年谱》，此事系于鲁哀公十二年（公元前483），孔子69岁。按照何新的说法，冉求是以军赋问孔子，而孔子则认为是冉求为季氏聚敛财富，所以，怒不可遏，向众弟子发出讨伐冉求的命令，并声言要把冉求逐出师门。③ 参见何新：《圣·孔子年谱》，第291页。这一案例似可证明，在早已过了“耳顺之年”的孔子，既没有通晓事物之理，达到“闻其言而知其微旨”的境界，也没有修养到遇事淡定坦然而不动怒，一切事都不介意的“舍己从人”，其“耳顺”之说也就无从谈起。

我们再来看一个孔子对其不欣赏之人的难以容忍、甚至有点刻薄的例子，也可以看做是“耳顺”之反证。在孔子之前有个臧文仲，是鲁国的一个著名政治家，在历史上享有盛誉。臧文仲世袭鲁国司寇，历经庄公、闵公、僖公、文公，以礼护国，且思想开明，又有军事、外交之才能，在鲁国历史上起过重大的历史作用。《国语》中载：

鲁襄公使叔孙穆子来聘，范宣子问焉，曰：“人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”穆子……对曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。”④ 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第422—423页。

此事也见于《左传》：

穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”……穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”⑤ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第1149—1153页。

叔孙豹对臧文仲评价很高，赞其是立言于后世的死而不朽之人。臧文仲能获得如此评价，在历史上是很罕见的，应该算是彪炳于史册的人物了。而孔子则对其做了极其负面的评价，甚至有点要骂人的味道。

子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也。”① 程树德：《论语集释》四，第1094页。

子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”② 程树德：《论语集释》一，第328页。

仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”③ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第571页。

对同一个人，孔子的评价和晋大夫叔孙豹的评价相比，为什么如此悖逆呢？在这个问题上，孔子不仅是显得过于刻薄，恐怕也有点不明事理吧？这完全不是一个“耳顺”者的形象。

我们先来看孔子为什么说臧文仲是“窃位者”，臧文仲何以窃位，窃了谁的位。按照《左传·文公二年》的杜预注：“文仲知柳下惠之贤而使在下位。”这就是臧文仲窃位了吗？孔子认为柳下惠是贤人，其位不应该在臧文仲之下；而柳下惠应该有一个什么样的位置，是由臧文仲来决定的吗？臧文仲只是个司寇呀，举荐任用柳下惠怕不是他的职任吧？其实，从文献看，臧文仲和柳下惠保持着很好的关系。根据《国语·鲁语上》的记载，齐孝公来伐鲁，臧文仲欲以病辞告，但拿不定主意，最后还是向柳下惠请教。④ 参见徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第150—151页。

臧文仲任司寇，有做得不到的地方，听到柳下惠的批评，还能以很认真的态度认错改正。还是《国语》中的记载，一次，有海鸟曰“爰居”来到东门外，三日不去，臧文仲使国人对爰居举行祭祀大礼。这于礼有所违背。柳下惠说：“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也，而节，政之所成也，故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。”⑤ 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第154—155页。臧文仲祭祀海鸟，有违国典。听到柳下惠的批评之后，臧文仲意识到自己的错误，曰：“信吾过也，季之之言不可不法也。”并把柳下惠的话记入典册。⑥ 参见徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第161—162页。臧文仲不仅是闻过即改，还对柳下惠表示出应有的尊重。只是因为柳下惠没有那个居于孔子认为应有的位置，就能判定是臧文仲“窃位”吗？孔子此事之刻薄，可见一斑。

再来看孔子关于“臧文仲居蔡，山节藻棁”的非议。“蔡”是国君之守龟，臧文仲作为大夫，居然也有守龟，这是僭越。山节藻棁，是梁上短柱的纹饰，是天子庙饰，而臧文仲居然也僭越而奢侈。这成了孔子说臧文仲非“智”的证据。这已经是春秋中晚期的事情，孔子还拿僭越说事，就像他控诉季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍”一样，颇有点迂腐可笑。这既反映了孔子对春秋以来礼崩乐坏必然性的不能理解，也成为其评论人事缺乏平和态度的非“耳顺”之证据。

最后，孔子评价臧文仲不仁者三，不知者三，也在一定程度上反映着他的迂腐和不够宽容。“妾织蒲”是孔子指证臧文仲不仁的证据之一，而这是个什么问题呢？臧文仲的妻妾亲自参与编织蒲席，经营商业活动，孔子视之为与民争利，是其不仁；“祀爰居”，即前边所说的祭祀海鸟，臧文仲当初已经对柳下惠的批评表示认错，作为后来人孔子还拿来说事。孔子听到臧文仲的这些事非但不能理解，还大张挞伐，能够说明他已经达到了“耳顺”之修养境界吗？

何新的《孔子年谱》，是把这些事情都系于孔子69岁条目之下，早已过了60岁的年龄，看来做到耳顺并非易事。

《论语》中，我们还看到孔子对待一名长者的态度：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”⑦ 程树德：《论语集释》三，第1043页。原壤是孔子的故交，也是一位长者。孔子骂他，小时候就不懂礼貌，长大了无所作为，现在老了也是个老不死的无用之人，真是个祸害！无论怎样，原壤也是个人，其人格也应该得到尊重，不能因为你不赞成人家的人生道路，就如此地对之鄙视，侮辱。不能容忍别人的人，还能听进去不同的声音吗？还会“耳顺”吗？从孔子与原壤是故交的情况看，当孔子骂出“老而不死”的言辞时，孔子怕也是一个老者的年龄吧？

种种迹象表明，60岁时的孔子，也并不具有“耳顺”之修养。

七、关于“七十而从心所欲，不逾矩”
古来对“七十而从心所欲，不逾矩”的解释相对统一，没有太大分歧。古代注家中有代表性的解释有：

皇侃《论语义疏》：（孔子）年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不逾越于法度也。① 程树德：《论语集释》一，第77页。

《论语注疏》曰：“言虽从心所欲而不逾越法度也。”② 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第17页。

朱熹说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”③ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第62页。

近人的解释，杨树达和钱穆之说可谓代表。

杨树达：“孔子六十圣通，七十则由圣入神矣。”④ 杨树达：《论语疏证》，第28页。

钱穆释“从心所欲不逾矩”：

规矩方圆之至，借以言一切言行之法度准则……圣人到此境界，一任己心所欲，可以纵己心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一且法度规矩自然相洽。学问至此境界，即己心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。⑤ 钱穆：《论语新解》，第29页。

总之，古今关于这句话的解释，大体都是认为孔子70岁时候的人生修养，达到了圣通、神明的境界，就像在文学艺术领域中人们常用出神入化来形容一个人所达到的神妙境域一样，这个时候的孔子就是如此。⑥ 关于“不逾矩”之“矩”的解释，也有一些个别性的说法。清人焦循《论语补疏》曰：“矩即絜矩之矩。己欲立而立人，己欲达而达人，以心所欲为矩法，而从之不逾者，所恶于上不以使下也，所恶于下不以事上也，所恶于前不以先后也，所恶于后不以从前也，所恶于右不以交于左，所恶于左不以交于右。皇《疏》解为‘放纵其心意而不逾法度’，非是。”见程树德：《论语集释》一，第78页。“絜矩”是儒家经典《礼记·大学》提出的一个关于恕道、均平的文化概念，近代以后几乎淹没不闻，今天的人们已经很少知道它了。关于“絜矩”，见李振宏：《絜矩：一个已消亡的文化概念》，《史学月刊》2005年第3期。 他“安而行之，不勉而中”，无论想什么，做什么，都是那样完全无拘无束、自由自在而又不违背法度规范。他的言论就是对礼的阐释，他的行为就是行礼之垂范，孔子简直就是“礼”的行为化身，为着示范“礼”而生活在人间。

但是，从经验的事实出发，世界上存在这样的人吗？如果剥去人们赋予孔子神灵、圣明的光环，将其当做一个真实的人（即使真的哲人）去看待的话，他可以修养到这样的境界吗？

譬如对“田氏代齐”之事的看法，此时的孔子已经是70岁之后。《论语》载：

陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”① 程树德：《论语集释》三，第999页。

此事也见于《左传》：

（哀公十四年，六月）甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日斋，而请伐齐三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”公曰：“子告季孙。”孔子辞。退而告人，曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”② 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第1937页。

陈成子弑齐简公，是春秋战国间齐国“田氏代齐”重大历史进程中的一个历史环节，是齐国新贵族代替旧贵族推动历史进程的历史事件。孔子只是拘泥于已经趋于崩溃瓦解的臣下犯上的西周旧礼而谴责之，并要求鲁公不顾历史情势而出兵讨齐。这个时候的孔子，连鲁哀公都不如，哀公还知道“鲁为齐弱久矣”，而孔子却还不知权变，极其迂腐地说“陈恒弑其君，民之不与者半”。③ 根据朱熹的《四书集注》，二程认为此话不可能是孔子所言。程子曰：“左氏记孔子之言曰：‘陈恒弑其君，民之不予者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。’此非孔子之言。诚若此言，是以力不以义也。若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉？当是时，天下之乱极矣，因是足以正之，周室其复兴乎？鲁之君臣，终不从之，可胜惜哉！”见朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第176页。程氏认为，真的孔子绝不会从力量对比的角度看问题，其建言讨齐只能从“必也正名乎”的角度以义伐罪，正名以伐罪必能号令方伯，一呼百应。程氏幻想，孔子所建言是匡扶天下、振兴周室的大好机会。鲁国君臣不听孔子的劝告，失去了一个挽救周王室天下崩坏局面的有利时机。看来程氏比之孔子要更加迂腐而不可理喻，他完全不懂当时之天下时势！ 就凭一个弑其君，就失去了一半民心吗？陈氏在齐国的威望，是他们几代人靠着取悦民心、让利于民逐渐建立起来的。而一个君位，在礼崩乐坏的时代，还真的为人们所看重吗？难道孔子不知道晏子曾经对齐国形势的分析：

晏子曰：“此季世也，吾弗知齐其为陈氏矣！公弃其民而归于陈氏。齐旧四量：豆、区、釜、钟。四升为豆，各自其四，以登于釜。釜十则钟。陈氏三量，皆登一焉，钟乃大矣。以家量贷，而以公量收之。山木如市，弗加于山；鱼盐蜃蛤，弗加于海。民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵，民人痛疾，而或燠休之。其爱之如父母，而归之如流水。欲无获民，将焉辟之？”④ 杜预注，孔颖达正义：《春秋左传注疏》，第1359—1361页。

晏子说得很清楚，在齐国，国君已经被民众抛弃，所谓“公弃其民”，反过来也就是“民弃其公”。陈氏已经通过各种手段赢得了民心，甚至达到了“其爱之如父母，而归之如流水”的程度，凭什么陈恒弑其君就会失去一半民众呢？看来孔子对形势的估计是很有偏差的。哀公不欲出兵，仲孙、叔孙、季孙三大贵族权臣也不赞成出兵讨齐的主张。朱熹认为：“三子鲁之强臣，素有无君之心，实与陈氏声势相倚，故沮其谋。”⑤ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第176页。此言未必。三子握鲁国之实权，如果能够讨齐成功，则可以扩大鲁国当然也是扩张他们的实力。他们不欲出兵，恐怕主要还是碍于自身实力的差距。只有孔子是一味拘泥于“臣弑其君，人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之”⑥ 朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第176页。的观念，即使以卵击石也不作任何权变。最后的结果是，孔子不仅不可能从心所欲，而且即使是他的深思熟虑之行为，也未必符合能够权变的礼之精神！从心所欲不逾矩，何其难哉！

其实，我们没有必要执着于论证孔夫子是否可以做到随心所欲不逾矩的问题。从逻辑上讲，当一个人真的能够“四十而不惑”的时候，后边的所谓“五十而知天命”“六十而耳顺”“七十而从心所欲，不逾矩”云云，就都成了多余的赘述。在本质意义上，这些都是无谓的重复。一旦一个人“不惑”了，什么事情都可以理解了，还不就可以通晓天地万物之理的“知天命”了？还不就可以达到“闻其言而知其微旨”的“耳顺”了？还不是做什么事情都可以无障碍地“从心所欲，不逾矩”了？还要煞有介事地说那么多干什么呢？这就是要编造得像是一个真实的人生历程而已。但是，这些编造还真不是毫无意义，当编造出“七十而从心所欲，不逾矩”的时候，也才最能符合他们的真正初衷。因为正是后边这句话，多出了一个规定性限制，那就是“不逾矩”。这才是问题的实质！正是这个“不逾矩”，暴露了编造者的真正企图。

“从心所欲”，还能“不逾矩”，这是一个多么高超的境界！

“不逾矩”，还能“从心所欲”，这是一个多么诱人的目标！

可是，这个高超的境界，这个诱人的目标，还真是不容易达到或实现的。而要达到这个目标，唯一的办法就是要改变心中之“欲”，或者是取消其心中之“欲”。当欲望、私欲消失之后，无论你如何从心甚或纵心之所欲，也都不会违背礼的要求了，就自然地“不逾矩”了。于是，编造“七十而从心所欲，不逾矩”这个圣人之最高修养境界，就是提示人们去进行思想改造，消灭私欲，把人变成没有感性欲望的僵尸。如果把全体国民都改造成六根清净、无私无欲之人，整个天下，就真的成为专制国君的净土了。编造此话者用心何其毒也！

八、余 论
本文的研究证明，关于《论语》“四十而不惑，五十而知天命”章，可以有几点结论：该章所反映的并非孔子之真实人生经历；该章并非孔子所作；该章是伪作，其题旨是为世人或后人提供理想化的修养进阶模式，为学者立范；该章的思想要害在于“不逾矩”。

在有了这几点结论之后，有几个问题被凸显出来：1.该章是谁人所伪造？2.伪造这样一个似乎完美的人生进阶，目的何在？3.应该如何评价该章的历史影响？本文无意再就这些问题做具体考察，进一步的研究俟之学界。

笔者想说的是，该章作者的确是心机颇深，并深深贻误后学。这段以孔子之口说出的人生求学修身之经历，或曰“一生学历”，是以真实的人生经历之面目出现的，是孔子年谱。正如前文所引李颙《四书反身录》所言：“此章真夫子一生年谱也。自叙进学次第，绝口不及管阀履历事业删述，可见圣人一生所重惟在于学，所学惟在于心，他非所与焉。”此章作者就是要给人以这样的错觉：圣人看待人的一生，所重唯在于学，唯在修身，修身养性是人生第一要事。这种唯重修身进学的人生导向，以孔子的面目出现，产生了极大的欺骗性，把后世中国学子都引入了空谈修身的歧途，把中国人的注意力都吸引到了道德修养方面而脱离开对社会实践和对大自然的关注。

其更坏的影响是，它被后来的专制王权所利用，发展出中国古代社会治理的特殊路径，即通过控制人心去实现大一统政治的稳定。修身的最终目的是“不逾矩”，而“不逾矩”的最高境界是治心，彻底铲除私欲，“破心中之贼”，中国历史上的社会控制，所走过的就是这样一条控制人心，改造人心，不准人们有感性欲望追求，不准人们独立思考的思想专制之路。而且所谓的孔子修养经历证明，只要自觉地去践行，按照40岁、50岁、60岁以至暮年这一进阶模式去严格地修炼自己，就一定可以走到“从心所欲不逾矩”的境界，实现类似圣人的人生目标。

作者简介：李振宏，河南大学历史文化学院、黄河文明省部共建协同创新中心（开封 475001）